发布时间 : 星期日 文章告别华南研究david更新完毕开始阅读
科大卫(David Faure)，文学士(香港大学)、 博士(普林斯顿大学)，华南学派代表人物。这篇《告别华南研究》既可以作为科大卫对研究理论的反思，也可以作为其学术历程的回顾。该文对于华南学派来说具有里程碑意义。加上文笔朴实无华，流传甚广。（引者按）
科大卫：告别华南研究
蔡志祥兄希望我可以写一篇比较理论性的文章，庆祝华南研究会成立十周年。想来想去，觉得理论性的文章很难写，所以只能以一篇反省个人经验的报告应付。但是，谈到个人经验，就必须考虑以后的路向，所以题目就变成现在这样子。
谈到理论，可以说华南研究深受人类学者弗里德曼和华德英的影响。弗里德曼我没有个人接触的机会。华德英则在她去世前一两年，当我们刚开始新界口述历史计划的时候，在香港中文大学任教。在学校中和田野上，我都有得益于她的机会。我相信自己可以从弗里德曼的家族理论转到社会认知理论，是受她影响的。弗里德曼认为华南社会结构的主体是一姓一村的单位。这个论点，不等于说每一条乡村只有一个姓氏，而是说一姓一村是乡村发展的一个共同方向。从这个共同点出发，弗里德曼总结了人类学和历史学关于中国宗族的概念。长期以来，从很多学者已经发表的有关家族运作的论著，大家都知道宗族、祠堂、族谱和族产，在中国社会有很重要的作用。但是，弗里德曼最强调的是宗族与地方社会的结合。不但如此，更因为说明了宗族与地方社会的结合，他就能够说明整个宗族概念的运作。地方上的宗族是个控产机构，地方宗族可以连起来建立地方社会以外的宗族组织。所以他把宗族分成地方宗族、中层宗族和高层宗族。宗族的层次越高，越脱离与地方社会的关系。在大城市(例如广州)建立的祠堂(例如陈家祠)，变成小部分人的联系机构，而不是乡村的管理组织。
弗里德曼的理论在西方中国社会史的研究有很大的影响，是有多种原因的。其一，因为在60年代后期和70年代初期，不少研究者对当时还比较有势力的‘控制论’ (例如萧公权的《农村中国》)已经不满。当时除了弗里德曼外，还有施
坚雅对农村市场理论的影响。可以说，50年代到60年代初期，皇权对社会进行‘控制 ’，士绅阶层作为皇权的执行者那一套理在已经被淘汰。那个时候，我们这些比较年青的学者，以魏斐德和孔飞力为首，开始应用弗里德曼和施坚雅的理论来探讨县政府以外的农村世界。受弗里德曼的宗族理论和施坚雅关于市场的概念的影响，我们开始从一个思想架构转移到另外一个思想架构上来。
我应该说清楚‘控制论’与弗/施两个理论架构的分别。‘控制论’令我们不满的地方，是被统治者往往被描述成被动者。政府制定了政策，人民乖乖地适从，社会由此得以安定。这个理论解释不了动乱，所以就把动乱说成是失控。这个理论也解释不了经济发展，以为经济发展必然来自政府政策。弗里德曼承认乡民可以因他们的需要主动地建构宗族，施坚雅掌握了活泼的农村市集的规律。我们那个时期就是凭这些概念开始去了解中国农民怎样创造历史。
不过，当时我对这些论点还没有现在想得这样清楚。到了近年我才开始了解自己这些年来研究的连贯性。我的博士论文的出发点，不是农村社会，而是农民动乱。还是和其他学者一样,主要考虑阶级剥削的影响。我们当时都不大理会农村社会的地缘关系。更因为忽略地缘关系而简化了国家与地方的互动。我的博士论文没有讨论地缘关系。我只是在阶级剥削的描述上，指出当时的历史论者没有注意的几个现象（例如清末物价变动与动乱的关系）。但是，因为这样，从此对农村经济产生了兴趣。又因为农村动乱往往掺入宗教的成分，所以也有注意民间宗教的运作。不能夸大当时我对民间宗教的兴趣：我读过的主要还是李世瑜先生的《近代华北秘密宗教》，认识是很肤浅的。
我在1975年念完了研究院，回到香港工作。1976年到中文大学授课。为了上课方便，也因为租金比较便宜，住在大埔墟。当时对民间宗教还是没有多大兴趣。我记得当年盂兰节，从住的地方拐一个弯便是拜祭的场地，但我也没有走进去看一下。我对民间宗教开始感到有兴趣，从而了解其对乡村社会的重要性，来自两方面的影响。
首先，刚到中大不久，认识了许舒。香港很多同行都知道，许先生是香港政府的高级公务员，也是香港政府公务员中对新界农村最有研究的一位。许先生是一个罕有的收藏家。他收集了很多文献，而且绝对愿意向学者提供利用他收藏的方便。我当时对新界一无所知，但对地方文献很有兴趣。我很记得许先生向我介
绍元朗墟大王庙乾隆年间的租佃纠纷的碑记。在70年代后期，第一历史档案馆收藏的刑科题本还未发表，我们研究租佃问题能用的文献没有多少。所以，我看见新界有这类的原始资料，便马上觉得应该有系统地搜集。很幸运，当年在中大担任中国文化研究所所长的是陈荆和教授。陈教授自己曾经把新加坡的汉文碑刻记录并出版，对我的提议很鼓励。当时我的好朋友陆鸿基也在中大任教，历史系的前辈教授香港史的吴伦霓霞博士也愿意参加。所以我们三人便组织了香港碑文抄录计划。给我们最大帮忙的是一群热心的学生。那几年，尤其是暑假，不论晴雨，他们在香港各地奔跑。我的工作主要是校对，但是也因此带着碑记抄本走到香港和新界很多庙宇。有关租佃的碑记，我们没有再发现。不过，碑文抄录给我初步认识新界农村的机会。
碑文抄录后来变成了口述历史计划。其间有我们思想上的发展，也有机缘的巧合。在新界的乡村，我受到很多冲击。记得有一次，特别体会到口述资料对生活的贴切。当时我们在边境禁区内(即罗湖/深圳交界)抄录碑文。因为到边境禁区需要警察局批准，我每次都和学生一齐去。又因为当时我还没有驾驶执照，禁区内公共交通也不方便，每次到禁区都请朋友邬健冰开车送我们去。那一天，碑文抄完了，还有时间，我们就和村民聊天。在座有位老婆婆，知道我们来抄录碑记与研究乡村生活有关，主动向我们说：我不会给你们说我的经历。一听她这样说，我知道她有需要讲出来的故事。我们更不愿意离开，一直等到她讲。她讲了一个很动人的故事。年轻时，日战刚开始，她和家人逃难逃到这里。家里一无所有。父母同意以十块钱把她娉给本村一户人家。先收了五块。当时没有饭吃，自己走到未婚夫门口，请他们结算剩下的五块。乡村女孩子在这个场合的感受，你需要听他们自己讲出来才可以理解。和她一起的，有个哥哥或弟弟，是病死的。死前的一阵子，老婆婆发觉已经没有办法，问他还有什么想要。他说想吃个橙。婆婆替他找到一个，他却已经断气了。后来日本人来到乡村，把她的丈夫带去。虽然结果逃回来，但是有一段时间，婆婆是个没有钱的外来人，嫁到这里，生活不好受。邬健冰是个心地善良的人，婆婆一边讲一边哭，她也一边听一边在哭。我的感受是有点愤怒。我们在学校念的历史捆绑在一个与实际生活没有关系的系统下，没办法把这些重要的经历放进去。老婆婆的故事是没有文字记载的。我们不记录下来，以后就没有人可以知道。这是我记得我感觉到口述历史重要的一个
经验。
另外有一次，也是从禁区回来，开车路过粉岭，看见有人在搭竹棚。我们下车去问了一下。村民很友善，说他们在准备‘打醮’，到时候欢迎我们参加。当时我对‘打醮’完全不懂，但是这个名词倒听过。理由是，大概也是这些时候吧，有一天，蔡志祥兄走到我的房间(他那时还在中大念研究班)，告诉我西贡地区有个‘打醮’，问我有没有兴趣和他一起去看一下。还说台湾很多学者正在研究这类活动。我们去了。看来那个时候，志祥兄也不大懂乡村宗教的运作。我们两人晚上坐公共汽车到了北港村，在醮棚里面走了一下，和喃呒先生谈了几句，便离开了。我真正了解到“打醮”在乡村社会的作用，是在粉岭1981年的醮。
没有参加过乡村宗教活动，绝对不能了解乡村的历史。最初参加‘打醮’，并不明白周围发生的事情，有一种无所适从的感觉。从开始绘画场地地图、访问喃呒先生、了解村民对醮会仪式的概念，到自己对‘打醮’有点观感，需要几年的时间。很感谢彭炳先生(已故)给我们访问的机会和让我们复印乡村礼仪文书(连‘打醮’应用的科仪书)。从村民的活动，我大致可以了解一点以地缘关系为根据的组织，但是掌握了喃呒先生的仪式后，才可以领会到乡村社会所常见的大小传统的配合。
我相信自己现在比较了解为什幺觉得拜祭的活动这样重要。在下面还可以多交代。在80代初期，我对宗教的兴趣主要是受到抄录碑文﹑观察“打醮”和一点人类学的影响。早在抄录碑文的时候，我已经注意到这些文献具有契约的作用，而且都是在刻在庙宇墙上的石块。所以，很清楚的，乡间的庙宇，就是一个可以安放公众文件的场所，有点象现在的报纸。到我们观察‘打醮’时候，已经很清楚看到乡村神祗在代表地缘关系上的作用。在粉岭的‘打醮’，安放在神棚里面的几十个神主牌位，主要都是从各地点请回来的，其中只要一个代表祖先。当时人类学的书我没有看过很多，但是对台湾民间宗教的研究倒读了一点，也明白了土地神与庙宇神祗的关系、道士正一派的系统等等(这方面，需要感谢陈永海兄，他比我先了解道士的作用和掌握这方面文献的重要性)。我当时的想法，比较简单，大概就是乡民不会自己写下政治的体系，他们的政治体系就是在拜祭仪式中表达出来。因为宗教渗透了乡村每一项活动，有系统的了解了乡村宗教便可以重构乡村的政治环境。