发布时间 : 星期四 文章中国哲学史笔记更新完毕开始阅读
一、西周天命观：1、天命靡常；2、以德配天命；3.敬德保民 周的兴起建立及宗教哲学思想
（一）周继承了商奴隶贵族的祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的宗教迷信思想，并在此从而提出了“天命说”，证实自己统治的合理性。（三）为了坚持“君权神授”的思想，为了维护自己统治的永恒性，从思想上征服商奴隶贵族，周奴隶主贵族抬出了“德”和“以德配天命”的理论：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命”（《尚书。召诰》）周所说的德的具体内容为“从天命、劝人事”说明了商的灭亡和周的建立“非我小国，敢弋殷命，唯天不畀”（《尚书。多士》）
礼成了奴隶社会的等级名分制度，乐成了为这种等级名分制度服务的工具
2、他看到了人民的力量不可忽视，产生了对天的一些新认识。提出了“天命靡常”“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子》引《泰誓》） 3、保民的思想：保民才能“享天之命”（《尚书。多方》）
“保民”也就是告诫统治者要勤于人事，要注意统治之术，好好地保护奴隶不让他们逃亡和失散，才能保住自己的统治地位。 二、孔子思想： 第一节 正名思想
（二）周礼及正名1、所谓周礼，就是西周统治者制定的一整套经济、政治制度和道德规范、礼节仪节等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。 2、正名（1）具体内容—“君君臣臣父父子子”《颜渊》孔子就想提出这个理想标准的（2）目的——孔子提出“正名”思想，以求恢复周礼所制订的世袭宗法等级制度。 三、复兴周礼不完全因袭周礼
（三）举贤才的思想。周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的，孔子主张在维持的原则下，在一定程度内实行“贤贤”人微言轻补充。“近不失亲远不失举” （四）为了复兴周礼的对其另一个补充和发展是提出“仁”作为礼的内容。
第二节 仁学思想 首先：说明仁的基本性质和内容——约束自己的行为使其符合于礼的规范。其次：说明仁的一个特点——求仁完全是自觉的，由自己决定。不依靠他人。最后：进一步，求仁的具体条目，视听言动
一、孔子说仁的性质时，强调了从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制，巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。（一）作为统治者要求达到仁的标准的具体要求特点——恭、宽、信、敏、惠（二）孝悌的思想1、孝 “为政”――仁的基本要求。孔子将恢复和巩固周礼的统治秩序叫做仁。周礼是建筑在宗法制度“亲亲”基础上，所以他非常重视孝、悌，强调培养人们具有孝悌的品德是最基本的。孝与忠是统一的，孝于宗族长辈，就是忠于国家朝廷。孝 “为政” 仁的基本要求 2、孝与仁更明确的关系“君子笃于亲则民兴于仁。”《泰伯》 二、为仁由已而不由人―具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。
（一）实现仁靠本人的决定和努力，是每个人完全可以做到的“仁远乎哉我欲仁斯仁至矣。”《述而》“有能一日用其力于仁矣乎我未见力不足者。”《里仁》 （二）仁的自觉性的具体体现“人而不仁如礼何？”《八佾》
1、孔子宣扬为仁的自觉性，也就是把“礼”这种外在的约制，通过“仁”德性修养，完全变成一种内在的自觉性道德规定。
2、否则，不仅受刑罚的制裁，而且受到社会道德舆论和内心的谴责。 3、仁是一种主观化的道德修养，一咱主观的道德标准。
（三）一个人如何自觉地实现仁“已欲立而立人已欲达而达人能近取譬可谓仁方之也已。”1、孔子在这里的爱人，并不是指抽象的人，而是指在奴隶社会中处于各种阶级关系中的人，例如：君臣、父子、朋友等等。2、孔子在这里是要肯定世卿世禄的宗法关系，而且通过忠恕之道来教育人，启发人自觉地遵守这些关系。“君使臣以礼臣事君以忠。”3、孔子的“忠恕之道”或爱人都是有鲜明的阶级内容的 “君子而不仁者有矣夫未有小人而仁者。”
三、仁的行为必须在视听言动各方面全面的符合周礼，这是讲仁的品德的全面性。 （一）仁是一个人的生活的最高生活准则，是一个人的世界观的全面修养的成果。 （二）时时刻刻地追求这种成果“君子无终食之间违仁造次必于是颠沛必于是。” （三）有时应该用生命来实现保卫仁“志士仁人无求生以害仁有杀身以成仁” 第三节 认识论思想
（一）表现—承认有不同于一般人的圣人的生知
（二）表现——关于仁的学说 1、孔子关于仁的行为的自觉性、主动性的特点，又是以仁的先验性为基础的。2、 “已所不欲，勿施于人” ——假定“已”的心都是善良的，先验地认识到什么是善良的，这时“已所不欲勿施于人”才具有道德价值，成为达到仁的途径。3、 “仁远乎哉我欲仁斯仁至矣”既是说仁的行为具有自学性和主动性，也是说仁的德性和认识具有先验性。
一、中庸（一）认识事物时，通过研究这个事物在可能的发展趋势中，就其不及和过头两个极端之间找出适中合宜的地方。（二）处理事物时，应该调和不同的倾向，在各种不同的人之间进行适当的调和；否则不能成为德性高尚的君子。
三、老子道论：辩证法 “道”生万物的哲学体系
一、关于根本的学说――道 道是万物的根本。
等道德观念的。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也??”－－人的本性是可自己没有舍弃本性
（二）从性善论出发提出一套修养方法：1、“反求诸己而已”《公孙丑》2、“养心莫善地之间的，有巨大力量的、神秘的“浩然之气”“吾善养浩然之气”“其为气也，至大至刚，。是集义所生者。”《公孙丑上》4、人如果有了违背封建道德的思想和行为，就应该检查自己主观上是否放弃了天赋的“心”－－“求放其心”－－－如果一切都合乎天赋的道德观念，那就是最大的快乐“反身而诚，乐莫大焉”《尽心上》
（一）性善－人人都具有的普遍的共同的人性（二）人性不过是把封建地主阶级的仁义礼智等道德观念，把封建地主阶级性加以抽象化，硬说是人类的人性而已（三）在实践不能恢复的。－－－抽象的人性论 六、庄子：齐物 逍遥游的人生观 三、真正的自由
1、是一切条件都不需要依靠，一切限制都没有，在无穷的天地之间自由地行动，这叫做“无待”。2、受到自己的肉体以至精神的限制和束缚，也不能得到真正的自由，所以各种主观条件也要摆脱，以达到“无己”。－－－庄子理想中的最高状态。3、达到无己幻想境界的办法－－－“坐忘”不仅要忘掉外界物质世界，而且要忘掉自己的肉体，感官，排除形体知识，使自己与整个自然混为一体。“坐忘”的状态：形同槁木，心如死第二节 相对主义和不可知论
一、庄子认识论的出发点－－对客观物质世界的相对主义的理论。
（二）相对主义：1、“莛与楹，厉与西施，恢危谲怪，道通为一。”《齐物论》 “自其异者视之，肝胆楚越也，自其同者视之，万物皆一也。”《德充符》庄子认为事物的差别根本没有标准，也就是说，不是客观事物本身的性质所决定的，而完全是由人的主观决定的，随人的观察角度不同而区别。
2、比较概括充分地说“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。”《秋水》 从道的观点来看问题，物是没有贵贱的，然而从物的观点来看问题，那总是以为自己贵而别物贱。3、认识没有任何标准可以遵循。一切是相对的，人究竟能不能获得正确的认识，是值得怀疑的。4、不仅如此，人究竟是在做梦还是醒着，人究竟是否可能有认俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分一样。根本否定了客观事物的标准和人的认识。 七、惠施 “合同异”说
二、惠施的与人辩论的十个命题及其思想
其大千里。”3、“天与地卑，山与泽平。”4、“日方中方睨，物方生方死。”5、“大同而与小同异此之谓小同异；万物毕同毕异此之谓大同异。”6、“南方无穷而有穷。”7、“今日适越而昔来。”8、“连环可解也。”9、“我知天下之中央也，燕之北，越之南是也。”10、“泛爱万物，天地一体也。”
1、第一个命题是讲空间的无限性和相对性的问题。（1）《管子.心术上》相关解释“道在天地之间，其大无外，其小无内”，是形容道的无所不在。（2）意思：惠施可能是对《管子》的说法作一逻辑上的概括，而成为讲空间的无限性和相对性的问题。1）“至大无外”是大到无所不包“至小无内”是小到能不断有所分割。这两个命题含有宇宙空间
知天下之中央也，燕之北，越之南是也”（2）从事物不断变化中说明死生、今昔等事物的时间关系都是相对的。“日方中方睨，物方生方死。”“今日适越而昔来”这些思想含有一定的辩证法因素，他在一定程度上直观地猜测到了事物运动中包含着矛盾。 2、相对主义：惠施不能全面地了解事物的同和异的关系，他片面夸大事物和认识的相对性，而不谈事物 和认识在一定范围之内的绝对性。而且由于事物惠施抽象地来谈论事物和认识的相对性，有些命题就成了诡辩。 八、公孙龙“离坚白”
（一）含义－－坚和白两种属性不能同时联系在一个具体事物之中，坚和白是两个各自独立的性质或概念。
割裂了感官与感官，感觉与感觉，感觉与感官之间的联系的论证方法是错误的。2、眼虽得不到坚的感觉，手虽得不到白的感觉，但不能说这时没有坚或没有白的。这只是感公孙龙的回答：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其的坚。不定者坚，恶乎其石？”《坚白论》于是他进一步得出结论“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”《坚白论》不与一切石或物联系在一起的坚的性质，纯粹是一个抽象的概念。这种坚的概念是不能感觉到的。
4、再评论－公孙龙在这里，片面夸大了事物的差别，终于把具体事物 各属性之间的联系绝对割裂开来，而且把一般与个别，也就是把共性和个性截然分开，进而又把一般说成是脱离个别而存在的独立实体。 他只看到一般和个别的差别，看不到二者的联系，结果得出了一般先于个别的存在，一般能脱离个别而独立存在的结论。 一共性或概念不必依赖于别的共性概念。
（四）如何由“指”到“物”：他承认有尚未表现为任何具体事物的属性，或尚未与任何事物结合在一起的属性，即纯粹抽象的独立自存的属性，他称为“指”，而把那些已一个概念世界，然后又自我转化为各个具体的物指和物。 三、白马非马，专门论述了概念与概念之间的关系。
（一）事物和概念都是差别的，所以概念与概念之间是绝对没有相联之处的。“白马”与“马”这两概念是不同的，因此之间是毫无联系的，所以，白马不是马。从两个概念的内涵与外延来讲，是有区别的。这两个概念在逻辑上有类属关系，在哲学上有一般与个别辩证统一关系。从这个角度来看，两者是有区别的。但是，两者是相联系而存在的。马只能通过具体的白马 黄马 黑马等而存在，离开了这些具体的马，是找不到一个抽（二）公孙龙的另一条论据“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑色不可致。”－－“故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马审矣”流于诡辩 （三）评论：就其指出由于内涵外延的不同，应当区别概念的不同，这在逻辑上对明确概念这点来讲是有意义的，但就其排斥概念之间的联系来讲，则是违背客观实际的。 九、荀子
十、韩非子
四、对老子神秘主义的“道”进行唯物主义的改造
（一）什么是道：道只是自然界万事万物的本来面目，自然界或治理社会的总的规律。不是什么精神主宰，没有任何神秘色彩。
（二）什么是德：每一具体事物的特殊性质称之为“德”。德是体现道的。
（三）道、理的关系：1、第一次把自然界的规律分为“道”和“理”“理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”《解老》理是构成每一具体事物的具体规律，道是使万物所以成为那个样子的一般规律。 2、事物由于理而得以区别开来，EG，可以区分成为方圆、短长、粗靡、坚脆等。3、道不是万理之外的另一种规律，道就在万理之中。EG “凡道之情，不制不形，柔弱随时，与理相应。”《解老》“万物各异理，万物各异理，（四）对老子常道的批判
反对“与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰”的永恒不灭，不能言说的“常道”。道是无常操的，是可以“执其见功以处见其形”的，也是可以论说的。“圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰‘道’，然而可论。”
（五）评价。1、发挥理这一哲学范畴，论证了理和道的关系，即万物的具体规律与自然一般规律的关系。反映人们对客观物质世界及其规律性的认识不断提高，理论上的说明也更加深入细致了。2、关于理的思想，在以后中国哲学史上是有很大影响的。 十一、董仲舒“天人感应”的神学目的论
一、天和君的关系：天实际上是地上的封建统治者的化身，是地上的统治者按照自己的面貌塑造出来的一个偶像
二、如何证明天是有意志的：天有意志，不是简单地重复先秦以来关于天是有意志的人
（一）老子哲学体系的核心是“道”，整个世界万事万物都是从“道”那里派生出来的。以为善的，所以也可以说是善的。如果为人而不善，完全不是他本性的问题，而是由于
基础上，使宗教迷信思想更加系统化，理论化（二）为了加强对被征服种族的绝对权威，（二）道与一1、“道生一，一生二，二生三，三生万物。”一在这里指万物具体形成之
2、“天得一以清地得一以宁神得一以灵谷得一以盈万物得一以生候王得一以为天下贞” “一”成了形成和万事万物的根本原则 二、道的具体状况与认识
（一）道：道是一种恍惚不定深邃不可捉摸的东西；在幽远常常深邃的地方好像有某种第三节 朴素的辩证法思想
一、道有规律：老子从激烈的社会变动中感到事物不是固定不变的，从中认识到一些事物变化的规律
二、对立面的相互关系（一）相互依赖关系“有无相生难易相成长短相形高下相倾音声相和前后相随”（二）对立的一面如果其特点达到一定程度，就会表现出对立一面的特点1、“明道若昧进道若退夷道若类？（不平），上德若谷（俗），大白若辱（黑），广德若不足，建（刚健）德若偷（怠惰），质真（直）若渝，??”2、“大成若缺”，“大直若屈”“大巧若拙”“大辩若讷”（三）进一步，对立的双方是会互相转化的“祸兮福所倚福兮祸所伏。??正复为奇（异）善复为妖（灾）” 三、辩证法思想的局限性
（二）盲目性他离开一定条件讲凡事都要从反面着手“将欲歙之必固张之将欲弱之必固强之将欲废之必固兴之将欲夺之必固与之是谓微明。”
（三）消极性：这样的转化是不可能的，只是在为老子明哲保身，政治上消极无为作论证。“曲则全枉则直洼则盈敝则新少则得多则惑，??夫唯不争故天下莫能与之争。” （四）片面性：老子所讲的对立面的变动，也都只是指一些具体事物的暂时现象。静是根本，静支配动“静为躁君”。静止才恢复到事物的天赋本性“命”，这也是事物恒常的规律“夫物芸芸各复归其根归根曰静静曰复命复命曰常知常曰明不知常妄作凶。” 四、墨子：社会政治思想—兼爱 社会政治思想 三、解决的办法－－“兼相爱，交相利”
（一）因为天下“交相爱则利，交相恶则乱”－－这是他的思想体系的核心
（二）“兼相爱”是以“交相利”为基础，为具体内容的：1、为什么以之为具体内容－－只有“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。”《尚贤下》才能真正实现兼爱的原则
前的统一状态。老子推崇为一种抽象的最高的自然原则，无为的原则，这里一与道同义 于寡欲” 《尽心下》 3、还要培养一种由“义”的道德观念和行为集合积累起来，充塞天
（四）周公的思想：1、不仅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制礼作乐的规则。形象，某种实物 六、评价－孟子在中国思想史上第一个系统地阐述了“人性”问题，提出了“性善”论 （二）评论及驳斥1、他看到了坚和白作为事物的共性或一般的概念是有差别的，但他
中，他严格区分君子和小人，认为仁义礼智只有君子能保存，能恢复，小人是不会保存，官的职能不同，不能互相代替而已。坚与白同时在一个石头里，怎么能说是“离”呢3、
名来纠正那些不符合周礼情况的“实”这种用名以正实的观点，就是后来所谓的“名教” （一）直观性对对立面的依存转化没有科学的说明 转化是自然而然的无条件的
灰，无思无虑，无生无死，精神上彻底的自由，也就是完全恢复了人的所谓天然本性。 （三）离坚白的命题，上升到哲学一般原理止来加以论证。事物都有共性或概念，而第
对事物对立的了解，是要人们少说少动，甘居屈辱“知其雄守其雌”“知其白守其辱（黑）” 事物的彼此差别是相对的，“道”的角度来看，此也是彼，彼也是此，没有确定的界线。 表现为具体事物的属性叫做“物指”（非指）。公孙龙的结论 由各个独立自存的指组成
识，也都是值得怀疑的。“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。象的马的。
（三）为什么要“兼相爱，交相利”“爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之” 矣，此之谓物化。”《齐物论》究竟是什么根本不必去追求，因为从道的角度看，什么都2、墨子所谓的仁义是注重效果的，以利人为具体内容“以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也。”《非乐上》“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也。”《耕柱》
但所谓兼爱思想实际上也是主张所谓“人类之爱”的一种抽象形态。虽在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动机，但其根本出发点仍旧是观念出发，因而是错误的，不能实现的。
第二节 经验论的认识论
即所谓的“三表”－－－“言必有三表。何谓三表，子墨子曰??”《非命上》 二、三表的各表
（一）“上本之于古者圣王之事”，即以过去的间接经验作为衡量真伪是非的标准 1、强调通过历史的实际找出深刻的教训“君子不镜于水而镜于人??镜于人，则知吉
3、消灭犯上作乱的现象“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣不好犯上而好作乱者未之有也。” （四）兼爱与仁、义 1、“兼即仁矣、义矣”《兼爱下》将他的兼爱也称为仁义
（五）兼爱的评价：1、墨子的兼爱思想，代表小生产者的要求，具有一定的进步作用2、（一）十个命题1、“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”2、“无厚不可积也，
一、三表的提出：从“辩乎言谈”的要求出发，在辩论中提出衡量一种学说的是非标准，（二）相关的思想分析
与凶。”2、更注重直接经验“吾以为古之善者则述之，今之善者则作之，欲善之益多也。”的大与小都是无限的意义。2）抽象性－－惠施离开具体的大小而只从抽象的大小概念（二）“原察百姓耳目之实”1、他所指的直接经验不是指个别经验，是指多数人的经验。上来论证，这样他所谓的无外和无内，同时也就可能意味着至大之外再没有大了至小之多数人的经验才能作为真假和有无的标准“是以天下之所以察知有与无之道者，必以众人耳目之实，知有与无为仪者也。”《明鬼下》2、统治者必须运用众人的经验，了解情况，判断是非，指定措施。他说一般人认为古代的天子的视听能力非常神奇，实际上只是运用了众人的经验：“非神也，夫唯能使人之耳目，助已视听??助之视听者众，则其所闻见者远矣。”《尚同中》3、这三个标准中，这个是最主要的，因而是墨子的经验论最根本的观点。
（三）“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”1、注意社会政治的效果方面检验知识的真假和言论的好坏－－－他的认识论的特色。“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善因此所谓的效果不局限于立竿见影的眼前利益。
五、孟子：性善论—四端 恻隐之心，羞恶之心，恭敬之心，是非之心
1、说明天赋道德观念和论证人性本善的根据2、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”《告子》人的四种道德品质仁义礼智是从这四种天赋的“心”发端的3、“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这些心，本身固有的，只不过没有好好想罢了。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之
内也再没有小了。否定了宇宙空间的大小的无限性。
（3）惠施从论证空间大、小无限性中也看到了大、小有相对性的一面。1）辩证法的因素2）抽象性
2、第五个命题是讲事物的同、异关系。（1）事物有“大同”，也有“小同”，“大同”则因为这些同和异都只是具体事物之间在互相对比之中的“同”“异”。（2）如果从事物的根本来讲，万物既可以说是“毕同” 也可以说是“毕异”，这才是事物的“大同异”。这个命题的思想方法与第一个命题的思想方法是相通的。从至大到至小，事物没有一个3、第十个命题，万物既有“毕同”的方面，那对万物就应当同等看待，无差别地，普遍地爱一切东西。
（三）其他命题皆是以上三个命题推演出来的1、二、三、六、九等四个命题是讲空间上的相对性的；2、四、七是讲时间上的相对性的3、命题八则是对当时流传的连环不可解说法的一种反驳。见书－－《战国策》
（四）评价：1、辩证法思想（1）从观察事物的角度不同，说明高低、大小、中央和四
小异，“小同”则大异；此两者是不同的，但无论不同如何，它都只是“小异同”而已。而道尽稽万物之理。”《解老》
而不可不用者。”《兼爱下》2、他也主张重视动机的，提倡从志与功的统一去观察行动，是大小相同的，这就是万物毕异；然而无论至大还是至小，又都是一，此乃毕同。
心，人皆有之??”4、人跟禽兽的区别极其微小，仅在于人是有这些“心”和“仁义”周等事物的空间关系是相对的。“天与地卑，山与泽平。”“无厚不可积也，其大千里”“我
格神，他主要是通过对阴阳五行学说的歪曲以及对于自然界现象随意比附、解释来论证天有意志的，他把阴阳五行和自然季节变化都说成是天的有意志有目的的活动。 三、董仲舒肯定有意志的“天”，除了为“君权神授”，抬高皇帝的权威造舆论外，也是为了进一步论证“天人感应”的理论。
（二）从物类的机械感应推出天人感应。“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应这，此物之以类动者也。”“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种而集王屋之上者。武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之。”《同类相动》董仲舒利用并曲解自然中的“共鸣”“共振”现象，创造出他的“天人感应”理论，认为“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见” 《同类相动》
（三）天人相应（不同类的东西）如何存在神秘的感应关系1、天和一样有意志2、提出了“人副天数”的著名命题“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也”《为人者天》人是天的副本“天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也。”??人和天有相同的生理的和道德的本质，这就是天与人是合一的，天与人不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。”《汉书。董仲舒传》人创造人是要人来实现天的意志的，因此人的行为符合天意，天就喜欢；违反天意，天就震怒。
“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”《五行变救》企图用怪异现象来规劝统治者施行德治。似乎是限制人君的失道，但从维护封建社会的根本利益来说，是体现天对人君的一种爱护。――――从另一角度论证君权神授
四、唯心主义形而上学体系
（一）如何提出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”（所谓道就是封建社会的根本法则，总结了封建的道德政治教化习俗等等。）董仲舒把这个“道”和神秘的“天”结合起来，扩充为整个宇宙的根本规律，得出了他的唯心主义形而上学体系。
（二）封建社会的道和天一样是永恒不变的。如果说有变化，也只是形式上枝节上有变化，不会有实质的根本变化。“道者万世亡弊，弊者道之失也。”《汉书。董仲舒传》 十二、谶纬神学 第一节 谶纬和象数之学
二、什么是谶：谶是一种“诡为隐语，预决吉凶”的粗俗迷信，用模棱两可的文字假托神的预言，为现实政治斗争服务。
四、什么是纬(一)讳是“经之支流，衍及旁义”(《四库全书总目提要》卷六《》易纬下)，即对经而言，是由儒生用阴阳灾异这说来解释、演绎和职代会儒家经典的著作，如有七经就七纬，易有易纬，书有书纬。(二)内容 纬书显示经书中隐藏的思想秘密。除也受到朝廷特别重视和利用的一些谶语类似的神灵故事外，包括典章制度、历史地理、天文历数等，还夹杂一些具有哲学意义的理论。(三)地位 一时纬书的地位反在经书之上。“博通五经，尤善图纬”《后汉书。方术传》当时称图谶和纬书为内学，原有的经书为外学。
(四)有哲学意义的理论----主要是易纬中的象数之学 1、易学中的象数之学及易纬的发展；《乾凿度》
2、关于易(1)“昔者圣人因阴阳定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，象而后数。”《乾坤凿度》
(2)“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易，易无形畔，变而为一，一变而七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者形变之始，清轻者上为天，浊重者下为也。物有始、有壮、有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生。物有阴阳，因有生之，故六画而成卦。三画以下为地，四画以上为天，物感以动，类相应也。”《乾凿度》 (3)“五音、六律、七变，由此作焉。故大衍之数五十，所以成变化而行鬼神也。日十干者，五音也。辰十二者，六律也。星二十八者，七宿也。凡五十，所以大阂物而出之者也。”《乾凿度》
(4)“阳动而进，变七之九，象其气之息也；阴动而退，变八之六，象其气之消也，故太一取其数以行九宫，四正四维，皆合于十五。”
何一方，不属于四季中任何一季。土虽不像其他四行一样，不担任某一种具体职务，但却有支配其他四气的能力，主管万物的变化。《白》继承了董仲舒的观点，用社会伦理的关系说明自然界五行的关系，但阐述得更为明确。
(三)五行之间有相生相克的关系，董仲舒继承了战国以来的思想，但没有充分说明其理由；白虎通具体阐述其相生的理由
(四)在物质的性能上对五行相生相克的理由有所说明，但从根本上说，《白》仍然继承了董仲舒的观点，主要以社会伦理关系解释五行之间的相互关系，肯定五行的运行及其关系具有伦理的性质和道德的目的。
(五)进一步发挥了董仲舒的天人之际的思想，对社会上的一切体系都用五行之间的关系加以说明。
(六)在社会伦理的关系中，《白虎通》又继承了董仲舒和官礼纬《含文嘉》的思想。特别强调“三纲”的重要意义。
(七)其唯心主义观点在另一方面的表现是更具体地宣扬了天命论。 十三、王充
第二节 自然观和无神论
一、气一元论和天的自然无为王充的气一元论和论述天道自然无为的关系
（一）王充的唯物主义自然观是“气”一元论，他提出“元气”为天地万物的原始的物质基础。气是和云烟相似的物质，是没有意志的。
1、“天地，含气之自然也。”《论衡。谈天篇》“天覆于上，地偃在下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。” 《自然篇》
2、气的属性是“自然”（本来如此）“无为”（相对于有为而言）。自然界按照它自身的规律运动变化着，不以人的意志为转移。
二、对董仲舒神学目的论的批判王充对神学目的论和对天人感应论的批驳的关系 （一）批判地吸收了老子哲学中自然无为的思想“谓自然无为者何？气也，恬澹无欲无为无事者也。”《自然篇》
破（二）王充强调气的自然无为，正是和董仲舒以来的神学目的论针锋相对的。董仲舒的天人感应目的论，把天说成有意志的人格神，把自然界万物说成是天有间创造的。王充强调自然无为，正是要打破这种关于天的神秘观点。天不能有意志创造人，因为天地都是气，气是无意志的。“儒者论曰，天地故生人。此言妄也。夫天地合气，人偶自生也。犹夫妇合气，子则自生也。”
（三）天既然不能有意志地创造人，当然也不能有意志地创造万物。 “夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也，天地合气，物偶自生矣。”
立（四）既然人不是天地故生的，那么人也就和其他东西一样是由“元气”构成的“人认为人和自然界的其他东西一样，在其自然属性上并没有本质的差别，都是由元气构成的，只是不同在于人有智慧的东西。“人，物也；物，亦物也。虽贵为王侯，性不异于物。”《道虚篇》
（五）针对唯心主义目的论者的天人感应说，把人说成天的副本，天和人有同样的感性意志，天和人可以互相感应，人是万物中最高贵的。王充认为
篇》王充天道自然无为的思想，肯定了自然界的物质性以及自然界的发展变化的规律性。 1、万物是有形有象的，千变万化的，这样它就不能永恒存在，那它就不是根本的。2、四、以唯物主义自然观，批判天人感应目的论基础上的“君权神授”等谶纬迷信 （一）针对用谶纬迷信之类来论证“君权神授”。
1、“《高祖本纪》言：‘刘媪尝息??’其言神验，文又明著，世儒学者莫谓不然。如实论之，虚妄言也。”《奇怪篇》“今龙与人异类，何能感于人而施气”? 2、“子性类父”，龙能乘云，可是作为龙的儿子刘邦却不能乘云。
（二）针对人君的喜怒能够影响到气候的寒温。“人君喜则温，怒则寒。”《寒温篇》“寒温，天地节气，非人所为。”“寒温之至，殆非政治所致。” （三）针对天人感应宣扬的善有善报，恶有恶报
（四）批阴阳灾异和谴告说；1、灾异和人生病一样，那是自然现象，与政治无关。他说：“血脉不调，人生疾病；风气不和，岁生灾异”，灾异现象背后没有神秘的主宰，他又说：“夫天自然也，无为，如谴告人，是有为，非自然也。”自然界是无意志的，自然无为，只有人事才是有为的2、他进一步从政治上揭露“谴告”说。他说：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”由于统治者政治上的没落、腐败，因而制造出“谴告”说。
（五）批判迷信（卜筮、祭祀、鬼神）
因此人死后不会变成鬼“人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼?”（2）再退一步说，假定人死后真的都变为鬼，从人类生存以来，死去的人累计起来要比活着的人多，那人间既要成为鬼域了。
那么，（3）对人世间传说的鬼神又如何解释呢?王充一针见血地指出：这是人们自己“思畏惧鬼至。畏惧则存想，存想则目虚见。”《订鬼篇》
2、反对卜筮：王充认为，“天道称自然无为”，不可能对占卜作什么反应，占卜用的龟善系枯骨滥草，也不可能求得什么反应。至予所谓兆数，不过是“一身之神，在胸中为思虑，在胸外为兆数”。所以说，“蓍不神，龟不灵，盖取其名，未必有其实也。” 3、否定祭祀：王充既然否定有意志的鬼神，当然反对鬼神能为人祸福。他认为，福祸是人们自己招来的，祭祀不过是“主人自尽思勤”而已，并不能因此避祸得福。推之于鬼神，是蠢人的行为，乱世的现象。
□王充用唯物主义思想区别了天道和人事，从理论上揭露了谶纬迷信的荒谬之处，动摇了“君权神授”的思想，沉重地打击了董仲舒以来的天人感应目的论。 十四、王弼“天地万物皆以无为本”的本体论
王弼的整个哲学体系抛弃了两汉以来烦琐的经学和谶纬迷信，不再用那些荒诞的天人感应目的论作理论根据，而采用了思辨哲学的形式，以探讨宇宙本体问题作为其哲学体系一、“以无为本”的本体论的命题及描述
（一）万有统一于一个共同的本体，这就是“道”（或者是“无”），世界万物之所以能存在，就是因为有这个本体，多种多样的世界万物，就是这个本体的表现。“天地万物皆以无为本”《晋书。王衍传》
（二）世界上的形形色色的万物有的只是现象，而在这些现象之中，有一个更根本的东
无则是无形无象的，不动不变的，它是永恒存在的，所以是绝对的，万物的根本。“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”《周易。复卦》注）世界是千变万化的，但对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的，所谓“动”“语”不过是“静”“默”的变态，终究要归于静默。3、人们应在“动”的现象中看到本体的常静，于动中求静，这叫做反本。
三、评价（一）王弼通过有和无的关系抽象地分析来论证其天地万物“以无为本”的命题。（二）有和无的关系是：1、无是无形无象的，是本；有是有形有象的，是末。2、无是一，有是多，万有是由于无的统率，才有规律性3、无是绝对静止的，万有是千变万化的，终究归于静止。（三）总之，世界的统一性不在于物质性，而统一于没有任何质的规定性的无。―――客观唯心主义 十五、范缜
“神灭论”思想产生的历史背景：一、自佛教思想传入中国后，逐渐与中国传统思想结合起来，成为封建社会意识形态的重要组成部分。二、佛教盛行造成种种经济、社会危机三、引发的社会矛盾（一）农民起义（二）僧侣地主与世俗地主之间的矛盾 二、伟大历史贡献――用较为彻底的无神论观点说明形神关系，论证神灭 （一）《神灭论》主要论点
1、形神相即――“神即形也形即神也”
（1）“名殊而体一”――神和形是即有区别又有联系的不可分离的统一体 论，是针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。
（3）形神二元论 □“形非即神也神非即形也是合而用者也而合非即矣生则合而为用死则形留而神逝矣“《难神灭论》――曹思文 “然神之与形有分有合合则共为一体分则形亡而神逝也。”□佛教徒用梦幻来说明“形神非一”“灵质分殊”的形神二元论观点 （4）范缜对佛教徒用梦幻论证形神非一的二元论也进行了驳斥 ○形神一元论与无神论的关系――坚持形神一元论并不是无神论 ○范缜在神灭论里说“形存则神存形谢则神灭也”
2、形质神用：（1）“形者神之质神者形之用是则形称其质神言其用形之与神不得相异”――“形存则神存形谢则神灭” ※评价
（2）说明形质神用的生动比喻：“神之于质犹利之于刃形之于用犹刃之于利利之名非刃也刃之名非利也然而舍利无刃舍刃无利未闻刃没有利存岂容形亡而神在？” 3、人之质有知，木之质无知
进一步指出不同的质有不同的用，精神作用并不是所有的“质”都有“用”，只有活人的“质”才具有 特定的“用”
（1）佛教信徒的驳难――“质同”“用异”“木之质”与“人之质”是一样的“质”，为什么木无知而人有知呢？企图说明质与神是没有关系的
（2）范缜的回应“人之质非木之质也木之质非人之质也安有如木之则复有异木之知？”“人之质质有知也木之质质无知也。”精神现象只是人之质所以具有的特定属性，而不是所有质都具有的。因此，绝不能因为人有知而木无知，就认为可以有脱离具体质而独立存在的精神或灵魂。佛教徒的根本错误在于混淆了人与木之质的根本区别
（3）佛教信徒的再反问――既然人的形体才有知觉作用，那么人死后形体还在也还应当有知觉，可见灵魂并不随形体死亡而消灭，神是不灭的。 （4）范缜的回应――活人的质和死人的质是不同的
A、“生形之非死形死形之非生形”――从“生者之形骸变为死者之骨骼”有着质的变化和区别。人死后形体并不是一下子就消灭尽的，这是因为物的性质不同，有的突然生出，死后形体也消灭得快；有的渐渐生长，所以死后形体消失得缓慢。
B、虽然人死后形体不是一下子消失尽，但死人形体与活人形体是有质的区别的。 4、知、虑皆是神之分，不能离“本”而有知、虑 （1）精神的活动必须依赖于形，是形体的作用。
（2）关于精神活动，范缜分为两类――“知”感觉知觉；“虑”思维
但没有本质上的差别――同是人的形体的统一的精神活动的两个方面，“皆是神之分
可以交感。“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；(八)在历史观上，继承了董的“三统”“三正”说，但理论分析上更为细致。
1、否定灵魂不死、人死为鬼：（1）人的精神依靠身体，精神不能脱离身体而单独存在，第二节 范缜的无神论学说
念存想”的产物。不是神创造了人，而是人创造了神。“凡人病则不畏惧，故得病寝衽，（2）所以首先强调“形神不二”形神“名殊而体一”“神即形”“形即神”的形神一元
之生，其犹水也，水凝而为冰，气积而为人；冰极一冬而释，人竟百岁而死。”《道虚篇》的核心。
认为人和自然界的其他东西一样，在其自然属性上并没有本质的差别，都是由气构成的，西决定着万有的存在。“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全有，必就是贵为王侯也是一样。“然则人生于天地也，犹鱼之于渊，虮虱之于人也，因气而生、反于无也。”《老子》四十章注）
1、天下万物是具体存在着的东西2、具体化存在着的东西所以成为它存在的那个样子，是因为“无”作为它的本体3、如果万有要保全自己，必须反归于“无” 二、为什么“以无为本”
（一）从事物的规定性及无限性的角度来看
1、王弼的解释任何具体的东西，都不能作为另一个具体东西的本体，更不能是整个宇本体只能是无形无象的“无”2、何晏的解释
3、什么是无：“无”并不是空无，而是世界万物的无形无象的本体。“欲言无邪？而万物由以成。欲言有邪？而不见其形。”（《老子》十四章注） （二）王弼从一和多的关系方面来论证“以无为本”
1、万有是多种多样的，不能自己治理自己，必须有一个“至寡”的东西来统率它们，明彖》“统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。”
定了在天与人之间有什么神秘的感应关系。
三、对“天人感应”的批判：“天人感应”，把人说成是天的副本，说天和只有同样的感情和意志，天和人可以互相感应。
（一）认为人和自然界的其他东西一样，在其自然属性上并没有本质的差别，都是由气的，这样就根本否定了在天与人之间有什么神秘的感应关系。
（二）天人感应论者抹杀了天和人的差别，鼓吹“天人合人”。王充指出是天是客观存在着的自然界，根本没有意志。而人是动物中具有智慧的东西，有感情欲望，因而才能进行有意志有目的的活动。“何以［知］天之自然也，以天无口目也。案有为者口目之类也，口欲食而目欲视，有嗜欲于内，发之于外，口目求之，得以为利欲之为也。今无
言万物相混成，而未相离。”《乾凿度》“易起无，从无入有，有理若形，形及于变而象，种类相产。”包括人在内的动物之类都是“因气而生”，“种类相产”的，这样就根本否
构成的，就是贵为王侯也是一样。包括人在内的动物之类都是“因气而生”，“种类相产”宙的本体。因为具体的东西总有其规定性，不能成为万有共同存在的依据，所以万有的
(5)“易始于太极，太极分而为二，故生天地，天地有春、秋、冬、夏之节，故生四时。口目欲，于物无所求索，夫何为乎？”《自然篇》只有有口目的东西，才是有意志作为四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。”的。口要吃东西，目要看东西，这是由于他内心有欲望，欲望表达到外面来，口目就去“八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万八卦用事，各四十五日，方备岁矣。”
(6)“人生而应八卦，体得五气以为五常，仁义礼智信也。”“夫万物始出于震，震、东方之卦也。阳气始生，受形之道也，故东方为仁。”“故道兴于仁，立于礼，理于义，定(7)《是类谋》“冬至日在坎，春分日在震，夏至日在离，秋分日在兑。四正之卦，卦有六爻，爻主一气。余六十而一周。” 第二节 《白虎通》的宗教神学
(一)世界观上，《白虎通》继承了纬书从无生有的唯心主义思想。
(二)五行就是在天的支配下，金木水火土五气的运行。对天而言，土是服从于天的，正如臣僚服从君主一样。但就其他四行而言，又是最尊贵的，居于中央，不居于四方中任
寻找，寻找到了，才使它满足，这都是欲望的所作所为。然而天没有人一样的口目的欲一样是有意志的天人因此能相互感应，是没有根据并违背生活常识的。
（三）1、天人感应论者认为“天生五谷以食人，生丝麻以衣人”，是把天当成“农夫桑女之徒”了，是完全和天道自然无为的观点相违背。天地伪编译万物的力量就在于万物食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。”《自然篇》
2、而且自然的万物是那样多样、复杂和丰富，如果说是天有意识制造的，那是难以想象的。“春观万物之生，秋观其成，天地为之乎？物自然也。如谓天地为之，为之宜用手，天地安得万万千千手，并为万万千千物乎？”
3、“天动不欲以生物而物自生，此则自然也；施气不欲为物而物，此则无为也。”《自然
物各以其类成矣，皆易之所包也。至矣哉，易之德也。孔子曰，岁三百六十日而天气周，望，对于外物没有什么要求，怎么能说它有意志有目的呢?所以，王充认为，说天和人
世界才有秩序。“众不能治众，治众者寡”“少者多之所贵，寡者众之所宗。”《周易略例。这两类精神活动有程度的差别――“浅则为知深则为虑”
2、什么是“至寡”――“一”“众之所得咸存者，主必致一也。”“一”是统治万有的。 也”。因为“人体惟一神何得二”，所以在这个意义上也可以讲“知即是虑”“是非痛痒3、什么是“一”“万物万形，其归一也。何由致一，由于无也。由无乃一，一可谓无。”虽复有异亦总为一神矣。” （《老子》四十二章注）“一”就是“无”，用“一”来统“众”，就是用“无”来统“万有”。“毂所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”正因为有这个“无”，才能把众多的东西统一起来，使其发生作用。 （三）万物的客观规律性
1、两汉神学目的论取消自然界与人类社会发展的客观规律性。2、王弼与神学目的论的说法不同，说“物无妄然，必由其理。”《周易略例。明象》万物的存在和变化都有其规律性。3、规律性在哪？“道者，物之所由也。”《老子》五十一章注）万物之所以存在是由于“道”，“道”也就是“一”或“无”。王弼承认客观事物有其其规律性，而这个规律性根本上说也就是本体“道”或“无”。 （四）王弼从动静关系来论证“以无为本”
（4）进一步分析了所以有“知”“虑”程度上的差别，是因为“知”“虑”依据人体的（二）理论的缺陷
1、以“心脏”为思维器官，不能科学说明思维与感觉的辩证关系 2、用自然的偶然性理论反对佛教因果报应论。
3、虽然坚持了精神活动不能脱离人的物质形体的唯物主义观点，但他根本不能了解认识来源于社会社会实践。
因此，当他用相互唯物主义观点来解释人们的知识才能上的差别时，得出了“圣”“凡”的不同器的错误结论。
4、范缜以“神灭”论的根本理论，基本上否定了鬼神的存在。但他又不敢完全否定传统经典中所记载的祭祀鬼神的活动。“妖怪茫茫或存或亡”“人之生也资气于天禀形于地
于信，成于智。五者，道德之分，天人之际也，圣人所以通天意，理人伦，而明至道也。” 都能在天地之中自然而然地生长。“天者，普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人
是以形销于下气灭于上”“岂必其有神与知邪”认为提倡祭祀鬼神是“圣人之教然也所以从孝子之心而厉偷薄之间神而明之此之谓也”
同时，他不承认人死后变成鬼，却又认为有一种与人不同的，叫做鬼的生物存在。 十六、法藏与华严宗 二、华严宗的教义发展渊源
（一）华严宗自认其教义圆满无碍，调和了佛教经论中诸矛盾思想。 （二）教义的批判和建立
1、不满意唯识宗的某些说法――认为识所变出的境是虚妄的，能变的识也不是真的。 2、也不满意般若空宗的某些说法――如果心境皆无客观和主观都不存在，那么佛性和涅槃世界同样也被否定了 企图把空有二宗的思想糅合起来。
（三）为了论证佛性是真实的，是世界的本体，着重讨论了本体与现象的关系问题，提出一套华严宗的佛教学说
三、四法界说――事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界 □法界的意思
1、指事物而言，界为分义，即差别义――指千差万别的事物现象 2、指理而言，界为性义――指法性真如
□四法界的关系――“理不碍事纯恒杂也事恒全理杂恒纯也由理事自在纯杂无碍也”《华严义海百门》
不仅体现了宇宙万物万事的关系，也是人们了解世界的四种精神境界 理事无碍法界――两种世界互相包容而无妨碍“纯而无杂” 事事无碍法界――各种事物之间也都互相包容而无妨碍 （一）事法界和理法界
1、华严宗把世界区分为理和事，本体和现象两个世界，这是他们佛教世界观的出发点 2、把物质世界说成是事法界，宣布为现象世界，同时又在物质世界之外构建一个精神性的本体世界，以回答多样性的物质世界的统一性问题――这是华严宗佛教哲学的思想实质所在
3、本体世界（理法界）――“如来藏”（1）把它称为“自性清净圆明体”《修华严奥旨妄尽还原观》。这个本体，法藏又称它“真心”或“存心” 宗密：“理法界也原其实体但是本心”《注华严法界观门》
可见他们的“理法界”是一种精神实体，也被他们称作成佛的根据的“佛性” （2）如来藏不仅存在于众生的心中，是众生成佛的依据，而且存在于一切事物之中，是一切事物的本质。
它一方面存在于个人的心中，另一方面又独立于个人意识而存在。
这种本体即是华严宗所追求的绝对精神，为佛教的彼岸世界制造理论根据。 （二）“理事无碍”――讨论本体与现象两者的关系
1、本体与现象不是绝对割裂的，现象世界依赖于本体世界而存在，本体世界即存在于现象世界中。法藏把这种关系叫“理彻于事”和“事彻于理”《起信论义》 2、以喻论证
（1）EG――镇纸的金狮子。世界如同金做的狮子，金是本体，狮子的形相是现象，没有金便没有金狮子，金即存于金狮子中
（2）这样处理本体和现象的关系，目的在于论证现象世界没有“自性”，一切事物都是各种条件集合而成，是虚幻的东西，只有本体世界是真实的
（3）如金狮子，是工匠用金子做成的的，金是因，工匠是缘，狮子相缘合而成有生有灭，可金子的本性没有改变
“狮子相虚唯是真金狮子不有金体不无故名色空。”
（4）华严宗认为这种说法，既论证了物质世界的虚幻又论证了本体世界的真实，是最圆满的说法。 3、评价
4、“理事无碍”的目的――论证佛教的彼岸世界与此岸世界的关系。
（1）宗教生活与世俗生活不能截然分开，佛性本来就存在于人性之中，一旦觉悟，“自性清净圆明体”便显露出来，不脱离世俗生活，也可成佛。
法藏：“众生迷信谓妄可舍谓真可入乃至悟已妄即是真更无别真而可入也。”《华严还原观玄》
（2）打掉了彼岸世界与此岸世界的界线，扩大了彼岸世界的影响 （三）为了论证物质世界的虚妄，又进一步提出“事事无碍”的学说
1、既然万事万物都是本体所显现的虚幻现象，每一现象又包含本体，所以各种现象彼此都互相包含，“圆融无碍”，没有差别和对立。
法藏又称之为“一即一切，一切即一”《华严义海百门》“一”指本体；“一切”指各种各样的复杂现象
2、EG――金狮子有眼耳口鼻毛等，这是一切；但都是金的，这是一；从金这方面看，“一即一切”
（1）由于一切事物的本质都是一样，每一个东西也可以说就是一切东西，一切东西又都可以说是每一个东西。
（2）由于一切事物的本质都是一样，每一个东西都包括一切东西，又都包括每个东西所包括的一切东西。
（3）大东西固然能容纳小东西，小东西也能容纳大东西。“芥子纳入须弥”“海水纳入毛孔”《华严策林》
3、为了宣扬“事事无碍”的境界，又对一和多的关系，作了论证
（1）没有“一”，也就没有“多”；没有“多”，“一”也不成其为“一”，“多”是“一”中的“多”，“一”是“多”中的“一”
（2）“一”即是“多”，多即是一，一又包括多，多亦包括一。
（3）这又叫做“一多相容不同门”《华严义海百》一和多虽然有所不同却相互包容，无障无碍。
一刹那间，包容过去、现在和未来一切事物 （5）比喻――十面镜子
“华严无尽藏”――万事万物的最高境界 十七、慧能与禅宗 三、禅宗出现流行的背景
（一）社会背景（二）佛学本身发展的背景：慧能的禅宗既不完全属于有宗，也不完全属于空宗，而是根据中国固有的孔孟一派的人性论和老庄一派的崇无思想，对印度大乘佛教空，有两宗进行糅合和改造的产物。 四、禅宗的佛学思想
1、人人都有成佛的本性“当知愚人智人佛性本无差别只缘迷悟不同所心有愚有智”《坛经》
2、主张人人都能成佛，不是慧能第一个提出来的；南朝的竺道生：“一阐提皆得成佛”“悉有佛性”
慧能的佛性说的特点，在于他把佛性看做是人的惟一本性。“本性是佛性离性无别佛” 3、所以有“佛向性中作莫向身外求”。
4、把佛性看成是自己的本性，这为人人都能成佛提供了理论根据。 5、人的差别不在于有无佛性，而在于觉与不觉
“自性若悟众生是佛自性若迷佛是众生。”这样就把成佛的途径全部转移到对自己本性的觉悟，提倡内求于心，这是他顿悟成佛说的出发点 （二）佛在心中，“自性真空”
1、佛在心中，不是说佛性作为一种实体住在心中，而是“自性真空”“无有一法可得” 2、什么是“自性真空”――心处于一种“空虚”的境地，这种空，不是空心静坐，念念思空，而是心连“空”甚至成佛的观念都没有 的本性的良能，又称为“灵知”
“灵知不昧妄念惧灭若识自性一悟即至佛地。”《坛经》――“顿悟成佛”“见性成佛” （三）为了宣扬顿悟成佛，慧能提出了“无念为宗”的修行学说 1、什么是无念
“先立无念为宗无相为体无住为本。”《坛经》 （1）无念即无住、无相
“顿悟成佛”在修行方法上就是心不受外物的迷惑，这就是“无念”――“于诸境上心不染曰无念”
“无念”不是“百物不思”万念除尽，对任何事物都不想，而是说在与外物接触时，心不受外境的任何影响，“不于境上生心” 这种方法也叫“无相”
（2）能做到这些，虽处于尘世之中却无染无杂，来去自由毫无滞碍，精神上得到了解脱。这就是“极乐世界”
与此相反，追求形色声味，念念不忘相，必然无限烦恼，这就是地狱。
“前念迷即凡夫后念悟即佛前念着境即烦恼后念离境即菩提”此岸与彼岸，凡夫与佛的区别在于一念之间
“东方人造罪念佛求西方西方人造罪念佛求生何国？”
（四）为了论证“顿悟成佛”“无念为宗”的教义，慧能最后提出了唯心论世界观 1、个人的心，不仅是成佛的基础，也是客观世界的基础。“自心是佛更莫狐疑外无一物而能建立皆是本心生万种法。”
“心生种种法生心灭种种法灭”万事万物随人心而生灭的思想 2、这里的“心”似有本心和生灭之心的两种区别 前者是成佛的基础
后者是生灭之心，能生灭万法，是万事万物的基础 3、心空一切空。世界依赖人心而存在，它不实在的是空的
十八、天人关系
十九、人性论
3、圆满的说法该是：物质世界是虚幻的，佛性是实有的；事物是假的，其本体是其的。（4）从时间方面作了论证――“一念”即“三世”“一念即见三世一切事物显现”
事法界――指形形色色的现象世界“杂” 理法界――清净的本体世界“纯” （一）理论基础――本性即佛
“理法名界界即性义无尽事物同一性故。”这就是说，如来藏也是宇宙万物万事的实体。3、如何达到空心？――不靠经验，不靠理性思维，而是靠人生来就有的一种认识自己