发布时间 : 星期日 文章法的道德历程：法律史的伦理解释（论纲）更新完毕开始阅读
佛教与香那教是公元前6世纪沙门思潮的产物，它们基本沿袭了婆罗门教的主要教义、教理(这在相当程度上决定了它们难以为后来的否定之否定环节提供充足的新鲜材料)，但在倡导种姓平等和教义实用方面则显示出对印度宗教传统的严重背离，而在强调繁琐仪式的简化和宗教的大众化方面又推进了印度宗教的发展。它们构成了印度宗教发展史上的第二个环节，即否定环节。在法的发展历程中，其作用与地位亦大致如此。
以法的形式化标准来看，婆罗门教法始终停留在较低的发育阶段，这主要不在于其宗教、道德与法律相混合的形态特征，而在于它尚未发展出具有普遍意义的核心行为规范，在于它的集中化程度、普遍化程度以及向大众世俗生活开放的程度都很低。婆罗门教法的这些缺陷在印度P38法逻辑发展的第二个环节得到了一定程度的弥补，这就是佛教与营那教的戒律。佛教法与苦那教法都根据伦理要求的等差对各自的行为戒律做了高低划分，比如佛教对出家信徒规定了较高的道德标准“四演”和“十二因缘”，而对在家佛教徒则制定了较低的道德标准“五戒”和临时奉行的“八戒”，⑨(详见跳卫群编著：(印度哲学)，北京大学出版社1992年版，第214—215页；以及吕大吉：《人道与神道：宗教伦理学导论》，上海人民出版社1991年版，第201—204页。)这样的区分无疑为法律的形式化发展提供了契机。同时，这里的基本戒律(香那教的“五戒”与佛教的“五戒”、“十善”)拥有远高于传统婆罗门教法的普遍性、统一性和确定性，它们如同希伯来法的“摩西十诫”，虽然仍旧是宗教、道德与法律的混合体，但其中的大部分规范都颇具自然法的属性；在印度传统的法文化之中，具有这般普遍性和集中性的行为难则实属罕见，它们原本应当是法律发展的可贵资源；但可惜，在随后的印度法发展第三环节(否定之否定环节)，这些于法的形式化发展而言十分合理的因宏大多被印度教法所抛弃。
与婆罗门教法不同，佛教法与吾那教法最初是刹帝利种性的创造物，这使得它们更易于上升为国家法。这方面最著名的例证是公元前3世纪中叶阿育王对佛教法的推行。在阿育王的“岩石法”＠(详见王云霞、何戊中：(东方法概述)，法律出版社1993年版，第66—69页。)中，佛教的教义和戒律不仅上升为国家法律，而且变得更加通俗，也更具实用性，这大致可视为(作为社会法的)佛教法在上升为国家法时所获得P39的形式化发展。同时，也正是在佛教法与晋那教法盛行的否定环节，强调国家、轻视神法的世俗法律观得到了空前发展；公元前4世纪著名政治家桥底利耶的《政事论》④(详见王云霞、何戊中：(东方法概述》，法律出版社1993年版，第61—65页。)堪称这种“否定”的典型代表与最高成就。
7．印度教法：否定之否定环节
公元8世纪，在经过婆罗门教与佛教(以及吾那教)的长期抗争之后，印度教作为“新婆罗门教”诞生。印度教实质上是传统婆罗门教在吸收佛教和营那教的若干因素之后进行自我改革的产物，它的出现意味着传统印度宗教的发展历程在逻辑上已经完成。
然而，这一否定之否定环节的实质意义十分有限，或者说其意义主要是形式的而非实质的。因为，就法的发展而言，这一环节早在《摩奴法论》之中即已得到体现；再以宗教的发展来说，印度教依然未能进化到一神教；而宗教变革的局限性又从根本上使得其法的否定之否定无法在《摩奴法论》之外继续有大的作为。归根到底，在走完其逻辑发展的全部历程之后，印度的宗教文化仍然“缺少在规范上被称为‘伦理位格’的唯一神——上帝的观念，更没有伦理的上帝与邪恶的‘原罪’两种力量的紧张对立，因而无法驱使人们在现世生活中凭借积极的努力去克服和超越P40 这一对立”。②（苏国勋著：《理性化及其限制：韦伯思想引论》，上海人民出版社988年版，第136页。）同时，印度宗教始终以解脱为最高伦理目标，并且，它们对理想境界(“梵我一如”或“涅梁”)的追求也始终采取了一种贵族式的精神救赎方式，从而使得其宗教在本质上具有非社会性和非政治性。这些宗教特性对于道德和法律的发展具有决定性影响：首先，这使得其宗教戒律难以成为一种统一的、具有普遍约束力的社会伦理体系，从而难以为法律的确定性和普遍性提供道德资源。其次，其独特的伦理追求以及神秘主义的内向型救赎方式使得印度教徒对于现实的社会生活缺乏真正的兴趣和关切，也使得其宗教本身的合理性无法转化为世俗伦理，还使得其宗教伦理在本质上成为一种封闭的、保守的体系；这些都必然导致印度教难以在《摩奴法论》的基础上为现实法律的形式化发展提供新的价值动力和伦理文撑。自此以后，传统印度法的发展不再具有根本的意义和重要性。
8．印度法之检讨
作为东方宗教法的第一个逻辑环节，印度法的形式化声度在成熟的混油法类型中最低：它始终没有发展出自己相对独立的法律渊源，也几乎没有任何专门的法律技术手段；它的独立化程度和法律技术水平远不如后来的伊斯兰法。
事物内在的矛盾冲突往往是其自身发展的动力机制，P41而传统印度法独特的内在矛盾恰拾在相当程度上制约了它的持续发展。因为通常的宗教法均以宗教与世俗、神启与理性的矛盾作为内在的基本线索和动力机制，而印度法则是另外；种情形。在这里，尽管宗教法与世俗法的矛盾也时有发生，但就印度法的发展历程而言，其主要的内在动力机制有二：(1)不同宗教法之间的冲突；(2)社会法与国家法的矛盾。前者主要表现为前述三个环节的更替，但这种冲突始终在宗教伦理的范围内展开，并且矛盾的激烈程度及其所释放的能量均远不如其他文明中宗教法与世俗法以及神启与理性的冲突。不过，更为重要的还是后者。一般所谓印度法或“达摩”，它不仅是宗教法，而且在多数情况下是社会法而非国家法。作为社会法的印度法，其实质乃是僧侣阶层(主要是婆罗门种姓)的宗教信念和道德理想；在这之外，还存在着作为国家法的印度法，它们体现着刹帝利种姓的理想和实践。这种矛盾与分裂一直贯穿于传统印度社会始终，只有在为数不多的时期才取得二者的基本统一(如阿育王对佛教法的实施)。问题在于，作为“达摩”的宗教社会法在性质上只是一种成文的习惯法，@（这与公元2世纪以后的希伯来法颇为相似，这种社会法(或成文习惯法)性质赋予“达摩”不依赖于国家政权的独立性，这在一定条件下有利于“达摩”的生存和发展，比如，在佛教与曾那教居统治地位的时期，婆罗门教法正因此而非但没有消亡，反而悄悄地获得了发展，并最终创造
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出(摩奴法论)；在伊斯兰教与英国人入侵以后，它也正因此而得以长期存续。但这一特性也大大增加了它在现代社会的保守性、顽固性和变革的艰难性。）据法律发展的内在逻辑，它应当向更高级的阶P42段——国家法发展，但在印度独特的历史背景下，作为成文习惯法的“达摩”始终占据法的正统地位，而作为国家法的立法和判例却反而被排斥在“法”的概念之外，这就从根本上取消了印度法律向前发展的空间和余地。⑥（从性质上讲，古印度的“达摩”与击中国的礼颇为相近，参见金克木：《印度文化论集》，中国社会科学出版社1983年版，第62页。但不同之处在于，中国的礼始终向国家法开放，并在相当程度上推动了法律的发展；而印度的“达摩”则断然关上了自己的大门。）由于这种阻隔，“达摩”始终只是宗教阶层的道德理想，它既不去主动求得国家强制力的保护，也不谋求在世俗生活中的展开和发展，它的停滞、保守和非形式化都是必然的结局。
当然，对一个(在逻辑上)最早的宗教法而吉，它的种种非形式化或许原本就是正常的，因此，我们的关注应当更多地指向其实体化背后的精神价值。由这一方面来看，印度法的可贵之处十分明显。比如，其爱好和平与“慈悲”、“仁爱”的人道主义情怀(尤其是佛教法)对于法律的发展来说无疑具有终极性的意义，其善恶因果的教义也的确可以构成人类道德和法律机制的一个终极性基石，而佛教的“五戒”、“十善”等也同样有益于道德、法律的落实??但另一方面，印度法的缺陷也是根本性的，这些缺陷不仅注定了它在近现代的悲剧性命运，而且甚至极大地制约着它复兴的可能。
首先，源自宗教信仰的种姓等级观念在根本上阻碍了普遍性法律的建构。印度宗教的核心支柱是种姓制度，宗教教义将不平等的种姓划分归之于神，使之具有永恒不变的P43效力，并进而为四个种姓分别制定了不同的生活准则和道德规范；全部“达摩”法论都围绕种姓义务的确立而展开。在婆罗门教与印度教的“达摩”之中极少统一的普遍性行为规范，这里通行的是等差主义或特殊主义伦理(甚至连孝敬父母、臣忠于君、妇从于夫这些类似中国“三纲”的等差伦理也须从属于差别性更大、更深的种性制度)，这就使得普遍性法律规范的建构失去了道德基础和伦理资源。这恐怕是传统印度法同现代法律需求和法律的发展规律员相扦格之处，也是其自身难以获得现代复兴的根本症结所在。
其次，印度宗教以解脱为最高伦理目标，而其救赎又采取了内向而非理性的精神方式，这就导致其宗教行为的非社会性和宗教伦理的封闭性，从而也决定了它难以为法律的不断发展提供充分的现实动力和开放的伦理资源。纵观古印度宗教发展的各个环节，轮回解脱始终是最基本的宗教信念，宗教信徒们的生活关切不仅不在现世，甚至也不在来世，而在于脱离轮回；不可知的“梵我同一，’和“涅架”乃是最高的追求。这样的人生哲学自然无法激励人们去关注现实政治和世俗法律的发展。同时，印度宗教对伦理目标的追求采取了林居、遁世、寂静、其想等神秘的精神救赎方式，这使得其宗教伦理一方面难以转化为世俗伦理，另一方面则势必沦为自我封闭和保守、僵化的体系。由此，不仅传统的印度法不能从这里获得源源不断的道德支持和伦理资源，而且现代法律的发展更无法对它寄予实质性的期望。P44 所以，尽管古印度长久的“法”(达摩)治传统或许真的能够为现代社会接受西方法治带来某些便利，＠(尚会鹏：“文化传统与西方式政治制度在印度的确立”，裁《西亚研究)1994年第2期。)但由其宗教伦理的种种特性所定，传统印度法的未来命运终将虚无漂渺，也许，那就仿佛印度教的“梵”和佛教的“空”。P45 第三章 混浓法——东方宗教法(二)：
希伯来法·否定环节
9．伦理宗教的诞生
人类宗教的发展大致经历了这样的历程：先是拜物教(自然神崇拜)，然后逐渐发展出多神教，最后达于一神教。印度宗教虽然很早就已表现出超越多神教的迹象，但终究未能达至一神教，而希伯来人在世界各民族中最先摆脱原始拜物教和多神教而发展到一神教。在古东方宗教发展的逻辑进程中，这是一次(对印度宗教的)大的否定。
希伯来一神教的滥筋可追溯至传说中的氏族始祖亚伯拉罕，而其诞生则大约在公元前13世纪的摩西时代。在当时反抗外族压迫的激烈斗争中，伟大先知摩西将希伯来人召集在亚卫(耶和华)的旗帜之下，不仅奉亚卫上帝为宇宙间唯一的也是最高的和支配一切的神，并初步制定出一神教的教义、教规，而且还以律法的形式规定了希伯来人的宗教信条和伦理道德准则。
不过，从拜物教到多神教、再到一神教，这一演化历程P46的意义主要还是外在形式的；若从其内在的实质意义考察，则上述宗教的进化过程基本上是由自然宗教发展为伦理宗教。(宗教的发展基本上是由自然宗教走向伦理宗教，这一颇具普遍意义的观点是由荷兰学者提埃利提出的。见吕大吉主编：(宗教学通论)，中国社会科学出版社2989年版，第79。80页。)其中的缘由和意义在于，各种原始的拜物教在行为规范的意义上还只是一种由恐惧所支配的原始的禁忌主义体系；即便在多神教那里，真正的道德理想和伦理价值也依然不够清晰；而一神教完全不同，它们是道德力量的产物。⑦（[美]卡西尔：(人论)，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第127页。）所以，希伯来的上帝是完美道德的化身，同时也是赏善罚恶的审判之神；而上帝对罪恶的惩罚亦出于净化道德的目的，或者说旨在使犯罪者悔过自新、弃恶从善。由此，希伯来宗教的善恶观也以一神观为基本内核，其善恶标准只有一个，即对待上帝的态度：信奉他、崇拜他、服从他就是善；祟拜偶像与异族神抵、违背上帝的意志和戒律就是恶。很显然，这里的上帝寄托着古代希伯来民族的伦理追求和道德理想，而遵守上帝的律法既是人与上帝沟通的途径，也是人自身得救的希望；这就使得犹太教在根本上成为一种外向的宗教、律法的宗教；希伯来宗教对印度宗教(内向的神秘救赎)的否定，其主要的法律意义即在于此。
10．＜律法书＞(Torah)
希伯来首要的法律文献是《律法书》(Torah，音译《托P47拉》)，它由旧约圣经的前五卷(即(创世纪》、《出埃及记》、(利未记)、《民
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数记)和(申命记))组成；希伯来人相信，这五卷经文所载律法由上帝在西奈山直接授之于摩西，故称“摩西五经”。④（但学界一般认为，它们于公元前9世纪中叶开始编纂，至公元前6世纪才最终完成。）“律法书”是圣经中员重要的部分，构成犹太教的信仰基石和法律精华。
在＜律法书)中，员为重要的是“摩西十诫”(详见(旧约全书》“出埃及记”第20章及“申命记”第5章)。作为希伯来法的总纲与核心，“十诫”是宗教戒律与世俗伦理的结合，其中前四条构成犹太教的根本性宗教信条，后六条(孝敬父母，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证陷害他人，不可贪恋他人的妻子和财物)是任何一个文明社会员根本的道德规范。在这里，伦理规范与神的观念结合，并以上帝的名义发布；同时，每个人都将因为自身行为的善恶而受到神的裁决，并分别获得福祉或惩罚。由此可以看出，宗教律法只是“十诫”的外表形式，社会伦理才是其内在实质。
摩西五经的编写时间由先到后，⑥（但《出埃及记》中的‘十诫”被认为是后人增补。）故其中所载律法也逐渐由简单粗陋趋于精密全面，而这一发展过程亦大致反映出人类早期法律的形式化历程，“同态复仇”原则在《律法书》中的法律化发展即是典型例证。
同态复仇是各民族早期法律中最常见的现象。从根本上讲，同态复仇体现的是对等报偿观念，这是人类员原P48始的道德意识，同时也是一种最朴素的正义观念；它甚至构成日后人类道德和法律发展的重要基因，后世的许多道德和法律观念——从道德领域孔子和基督教所信奉的“己所不欲，勿施于人”，到法律领域的罪刑相当、等价有偿等——都不过是这种对等报偿原则的文明形式和精细化发展。而在希伯来法中，我们可以十分清晰地看到这种发展的早期历程。《律法书》第一卷《创世记》写道：“凡流人血的，他的血也必被人所流”(第9章)，这是同态复仇法律化的开端。到第二卷《出埃及记》，这一原则被进一步表述为明确的法律条文：“要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。”(第21章)该卷同时还根据不同的具体情况做了各种补充和变通规定。第三卷《利末记》重申了这一原则：“以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙。他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行。打死牲畜的，必赔上牲畜；打死人的，必被治死。不管是寄居的、是本地人，同归一例。”(第24章)而其抽象化概括程度比第二卷又有所提高，并渐次具有了属地法性质。到第四卷《民数记》第35章，相关的法律规定更愈益发达，其突出表现是将杀人明确区分为故意与过失：对过失杀人者，一方面“要照典章”进行审判，另一方面又专门修筑若干“逃城”(代替早期的“坛”)供其躲避复仇者的迟杀，同时还告城人们“要救这误杀人的脱离报血仇人的手，也要使他归入逃城”。但误杀人者须长期寄居其中，且不P49得收赎，只有大祭司去世后方可豁免；④(入逃城已有近现代自由刑的意味。)他若在此前离开逃城，复仇者自可杀之。对故意杀人者，则一律“治死”(哪怕他已窜入逃城)，且不许收赎；但同时又规定，“无论谁故杀人，要凭几个见证人的口??不可凭一个见证人的口叫人死。”②(杀人案件须有2个以上证人方可定罪，这一传统对近现代欧美国家具有一定影响。)以上颇为详尽的规定既考虑了同态复仇原则所应有的灵活性，又顾全了复仇者的情感，显示出相当高超的法律技巧。最后，第五卷《申命记》不仅重申了上述法律规定，且将同态复仇进一步引入证据领域：“若见证人果然是作假见证的，以假见证陷害弟兄，你们就要待他如同他想‘要待的弟兄。”(第19章)总之，基于一个单纯的道德观念，一个朴素的正义原则，摩西五经逐渐发展出一系列颇具操作性与合理性的法律规则，而且其内容涉及刑事、民事和诉讼等各个方面，这对于远古人类来说不失为一种伟大的成就。
当然，就整体而言，摩西五经的形式化程度仍然很低。比如，它虽然被称为《律法书》，但其中却有大半内容与“律法”无关，规范世俗社会关系的法律条文更少；(“摩西五经”中的世俗法律主要集中于(出埃及记)第20—23章；(利未记)第18—20、24—25章，(民数记)第35—36章，(申命记)第515、19—22、24、25、27章。)且前后重复之处甚多，几乎谈不上体例的划分和内容的编排，其所运用的强制手段同样极为简陋、极不规范。这一切都表明，其律法还基本停留于宗教和道德的领域而少有法律的P50色彩。自然，这些原本都是早期混油法所必然具有的特性。
11．＜塔木德)(talmnd)
《塔木德》⑦（(塔木德)(“talmnd”在希伯来语里原指“钻研或研习”)由基本部分(密施拿)(mishna)与扩展部分(革马拉)(CemMa)构成，共63卷。在最初的几百年里，它一直以口头形式存在，即主要靠教师以口授的方式传授。公元2世纪上半叶，著名拉比阿吉巴第一个将其由口传而编辑成书；至3世纪初，著名的“犹大亲王”加姆利尔拉比将其最后审订为(密施拿)，成为(塔木德)的“标准部分”。在随后的两个世纪里，巴勒斯坦和巴比伦两地的犹太学者又分别对t密施拿)进行补充、解释和发展，并各自编写出《革马拉)(律法释义汇编)，从而最终在5世纪韧和5世纪末分别完成了(耶路撤冷塔木蟹)(也称(巴勒斯坦塔木槐))和《巴比伦塔木德＞。但目前通常所说的(塔木德)指(巴比伦塔木德)。）由对《律法书》的释义、阐发、补充和实施(包括当时的重要判例和某些立法)而来。相对于摩西五经等成文的《律法书》，《塔木德》则被称作《口传律法集》，其创作实质上是为了使《托拉》中的律法具有现实的可操作性和不断适应生活需要的有效性，这对于早期希伯来法的形式化发展——由宗教、伦理进一步走向法律——无疑是一种巨大的内在激励机制。但自公元135年(此时《塔木德·密施拿》刚刚开始成文化)之后，希伯来人彻底失去了自身存在的政治载体，这不仅使后来的希伯来法只能作为成文的习惯法(而不能作为高级形态的国家法)而存在，并且也从根本上制约了它的形式化发展，因为稳固的政治实体既是推动法律独立发展的强大物质力量(严格说来，只有独立的“国家”才可能使法律与社会道德保持一定的距离)，P51也是其必不可少的实验空间与活动舞台。
《律法书》在希伯来的观念中是神的启示，《塔木德》则完全是人的业绩。通过一则著名的铁事，塔木德确立了法律发展的理性原则：“犹太教律法一旦在西奈山写就，关于法律方面便无须注意上天的旨意。因为犹太教律法上写着‘必须服从多数’。”⑥（转引自：[美]科兰格斯伯伦：<圣哲藏言>，许和平等译，文化艺术出版社1w2年版，第301页。）正是基于这种少数服从多数的理性原则，《塔木德》对许多《律法书》中未曾涉及或语焉不详的法律关系领域提出了自己更为详尽、也更为有效的行为模式，以至于律法在其宗教典籍中的比例
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远远大于印度法甚至后来的伊斯兰法。正是由于这种理性发展，法的进一步形式化得以呈现，如(塔木德》不仅更加强化了对“法官”的要求，而且进一步从诉讼机制和实体判决两方面明确了“人命案件”与“民事案件”的各种区别；（详见科兰格斯伯伦(圣哲藏言)，第309—310，329—330页。）作者们甚至还提出了约束非犹太人的七条“挪亚戒律”，其中第一条便是“建立法制”。⑦（科兰格斯伯伦(圣哲箴言)，第324页。）
不过，(塔木德》始终不是一部真正意义上的法律文献，虽然它时常被称为《希伯来法典编纂》或(犹太教法典》。这倒并非因为它不曾以国家强制力为后盾，根本之处在于，其中固然包含着大量有关民法、刑法、诉讼法、宗教戒规等律法和判例，但更容纳了其他如哲学、神学、道德，甚至医学和科学技术等广阔领域的言论，此外还有历P52史事件的描述、日常生活中的趣闻软事、圣哲格言、民间谚语等。所以，尽管它实际构成了对犹太人生活的主要约束，（中东学者认为：“《犹太法典》即(塔木镇)才是以色列人在各个历史阶段中所奉信的真正的《旧约》”，犹太人对它的依恋和信仰要远甚于(旧约)。详见[黎巴嫩]塔伊迈：(犹太通史)，张文建等译，商务印书馆1992年版，第163页。）对它的严格界定应当是“智慧的宝库”；在这里，法律丝毫没有取得哪怕是文本意义上的独立存在；作为行为规范的汇集，其道德意义远强于法律意义。即便在纯法律领域，它也常常遵循着“百家争鸣”的方针，让各种不同观点并存其中，这虽然使它获致了面向生活和未来的开放性，但却大大削减了它作为法律文献的确定性。甚至在现实法律机制的运用中，其非形式化的倾向比《律法书》时代更有所增强，比如，为了实现某种道德精神(如扶持弱者)，法官审判不再严守法律条文（详见科兰格斯伯伦(圣哲箴言)，第321—322页。）与之相关，谨守律法不再具有绝对的权威性，“公了”与“私了”，以及审判与调解之争变得相当突出，并被人格化为摩西与其兄亚伦的冲突。⑨（详见科兰格斯伯伦《圣哲箴言》，第303—306页。）
以上表明，与摩西五经相比，(塔木德)在法律文化领域的确更加成熟和发达，它正由此而取得了诸多道德法的机制和要素，从而也显示出某种超越混油法的迹象，尽管它并未真正走出这一步。P53 12．希伯来法之检讨
希伯来法真正值得我们重视的，主要不在其形式化方面，而在其内在的精神实质方面，至少，它在逻辑上对印度法所构成的否定主要集中于后一方面，它对后世法律文明的重大影响⑨（希伯来法对后世法律文明的重大影响在西方主要是通过基督教、在东方主要是通过伊斯兰教来实现的。）也多由后者而生。从这一角度来看，希伯来法的确蕴涵着某些于人类的法律发展十分重要的伦理精神。
(1)契约(守约)精神。依据希伯来的宗教观念，世界奠基于约定。在《圣经·旧约全书》中，“立约”之举随处可见，不仅人与人之间立约，上帝与人也不断立约；立约的内容从人与万物的存亡祸福，到人间统治者的确立，直至婚姻的成立与日常的买卖借贷，无所不包。同时，重大的立约行为还须伴以庄严的仪式或必要的证据。希伯来法不仅重视立约，而且更强调屉约。无论是普通民众、国家君王，还是上帝本身，均须接受契约的拘束，都要严格按契约办事。《律法书》与《塔木德》通过诸多铁事和寓言明确传达了这样一种伦理观念：违约者必遭报应。尽管希伯来法(尤其早期)的契约制度并不发达，但重立约、重守约的伦理精神始终贯穿于希伯来全部典籍之中，这种伦理精神虽然未必对古罗马的私法产生过实质性的影响，却构成了中世纪以后西方社会契约论的重要思想渊源；其于西方法治P54观念的确立、独立法的发展、乃至契约法和证据法的完善，⑨(关于希伯来契约观念对后世契约法和证据法的影响，可参看(犹太人与世界文化)，林太、张毛毛编译，上海三联书店196年版，第215—249页。)均颇有助益。犹太人之所以成为一个以守约而著称的民族，其内在的根源当在于此。
(2)积极的法律(守法)观。在摩西五经里，希伯来的律法就是上帝与犹太人订立的契约，因而，由其强烈的守约精神必然引申出同样强烈的守法精神。《律法书》中重复员多的城令就是遵守律例、典章，并不惮其详地描述不守律法必将招致的惩罚与灾祸；不过，更重要的是，希伯来法对于遵守律例的正面价值给予了更多的关注和阐释。《旧约全书》与《塔木德》不仅处处将学习、谨守律法宣布为善行或善业，而且不厌其烦地反复强调守法“必蒙福社”或“永享幸福”等；由此，律法本身也被视为希伯来民族的“产业”(《申命记》第33章)，乃至“生命”(《申命记》第32章)。这样的正面激励机制对于培育民众健全的法律观念至关重要。
(3)平等(与对等)观念。依据希伯来的宗教观念，人类都是上帝的子民，任何人，无论贫富贵贱，在上帝面前一律平等，每个人都享有同样的人格和尊严；这种一神教伦理为后世的民主信念与法治意识提供了形而上的依据。由此出发，希伯来法进而强调所有人在律法和契约面前一律平等，都须同样地接受律法和契约的拘束，甚至连上帝也不例外。这种平等还表现为法律关系内容上的对等，它P55表明，上帝与其选民希伯来人之间并非单纯的支配与被支配关系，而是一种互利互助、互有义务的对等关系；在人与人(包括统治者与被统治者)之间同样如此。这就为法律上“权利”观念的诞生培育了基因。
(4)普遍主义与现实主义伦理。与印度法截然不同，希伯来的主要伦理规范(如“摩西十诫”)皆不针对特定阶层，它们适用于整个以色列民族，甚至其核心道德规范还超越了人类的身份限制，这在一定程度上使之具有了后世自然法的属性。②（当然，希伯来法的普遍主义伦理尚不彻底，比如在“取利’”((申命记)第23章)与“豁免年”(＜申命记)第15章)问题上便形成了“对内道德”与“对外道德”的伦理二元性。）与此同时，希伯来法虽然高扬道德理想，却极少以此苛求常人，而是在律法之外为个人留下一定的自由空间。比如《塔木德》通过一则软事表达了如下的现实主义态度：“想是可以的，但做是不可以的，因为想是人之常情，抑制不了，做是犯罪之举，是抑制得了的。”⑨（转引自顾骏：《犹太的智藏：创造神进的人间哲理》，浙江人民出版社1993年版，第61页。）这里不正蕴涵着法律与道德之间行为与思想(或康德所谓“法律的外在性，道德的内在性”)的分野么?
总之，尽管希伯来法尚未完全走出混池法阶段，但其中孕育出来的伦理精神却足以为一种独立法的发展提供某些根本性的精神价值和
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