发布时间 : 星期六 文章告别华南研究david更新完毕开始阅读
很简单地说，乡村社会的地缘关系建构于拜祭的对象。拜祭的对象在村民的眼中分为祖先和神祗两大类，维系于拜祭神祗和祖先的活动便构成乡村社会的主要体系的根据。这个说法不等于说宗教是社会的基础。地缘团体的基础很可能是土地控制，但是表达控制土地的权限往往包括在拜祭的活动之内。很明显可以看到这一点的就是 “打醮”。‘打醮’包括三套不同的神祗：就是戏棚内戏班的神、喃呒先生的神和村民的神。只有村民的神代表地缘关系。“打醮”的主神通常是乡村主庙的主神；但是神棚上除了这位主神外，还请来在乡民活动范围内各个地点的土地神。所以，虽然粉岭村作为个单姓村，村民都确认同一位祖先，‘打醮’所表达的关系还是维系于神祗祭祀上地缘认同。这断然与宗族活动不同。每年在祭祖的场合，例如清明﹑重九，村民以子孙的身份重构乡村的团体生活。只要到新界的祠堂和庙宇访问，很容易可以感觉到这些地点就是乡村联盟的核心。同姓的联盟象宗族，不同姓的联盟多建立在神祗拜祭上。这样一来，我们不能好象弗里德曼一样，假设宗族是地方必然的发展目标。
很明显的，表达地缘关系的标志(symbols)，例如神位、‘打醮’中的各种游行，都是超地域的产物。以喃呒先生在‘打醮’的活动为例，‘打醮’应用的科仪书，都不是专为那一处地方而写的。相反地，村民需要喃呒先生的帮忙，是因为除了‘乡例’外，村民认为还需要有专业礼仪者的‘法力’。喃呒先生的拜祭礼仪，并非起源于乡民的活动范围。他们领导的礼仪，有很长的渊源。听他们讲，由龙虎山张天师传下来。张天师所代表的道统在他们眼中有合法性，并不在于村民的承认，而在于村民以为其合法性已经有广泛的承认。农村社会史往往表达多个不同的传统。有部分是乡民认同为自己的，有部分是他们认为是外在世界的。我们写历史的时候，就是需要识别这些传统，说清楚来龙去脉。
大概与我们开始观察‘打醮’的同时，由于偶然的关系，新界西贡区也找我们替当地写日治时期的历史。现在想起来，我相信与华德英有点关系。当时她在中文大学作客座教授，跟西贡区的理民府(日后改称为民政官)认识。当年的理民府Colin Bosher原来是念人类学的，所以很鼓励我们的研究。同时，中文大学当时的学生事务部主任温汉彰先生是西贡区乡事委员会的成员，也了解我们的研究兴趣。我在中大的同学和好朋友谭汝谦，曾担任新亚书院的辅导长，与温先生有来往，当时除了担任历史系的职务外，还是学校的东亚研究中心主任。得到多
方面的推动，我们正在抄录香港碑文的几个人，便在东亚研究中心下开始了口述历史的工作。
老实说，我们都不懂什幺叫做口述历史。用这个名词好象是和谭汝谦讨论的结果。问题是，跑到乡间去，怎样介绍我们的研究。说“调查”很容易把人家吓坏。事实上，我们有兴趣的历史，不止书面的，也包括口述成份。后来才知道，在乡间用“历史”两个字来介绍我们的研究，还是有问题的。受过小学教育的乡民都念过“历史”，一提到“历史”，他们便告诉你他们以前读过的“历史”而不是他们地方上的经验。我们后来介绍自己的时候，常说我们有兴趣的，是以前的生活，强调我们来自城市的人不明白乡村的情况。另外一类问题，是用了口述历史这个名词后，我们应不应该所有访问都采用一个很公式化的处理办法。例如，有些口述历史计划很紧张录音访问，把录音每句记下来。我们采取这个处理办法的困难，是没有足够的经费。但是，除此之外，我也以为太公式化的处理对我们的研究不适宜。应用录音机甚至影响访问村民对访问的态度，这也需要考虑。我以为我们的工作方式，不是邀请村民回到中文大学接受我们的访问，而是我们跑到乡村里了解他们的历史。在他们的地点作访问有很多好处，在周围的事物就是开口的题材,尤其是墙上挂着的照片和庙宇祠堂里面的神主牌位。但是，在乡村的访问，不能有很公式的程序。我们跑到乡村去，最实在的问题是：有没有庙宇，有没有祠堂，拜祭地点在那里，拜祭包括什么活动，谁参加谁不参加，谁有份担任组织的工作，活动的组织是用什幺名义。这些问题主要是弄清楚乡村组织。再下来，我们需要了解的，是经济生活、生产、消费、市场活动之类的问题。最有用的资料是被访人的生平履历。访问是个摸索被访人知识范围的过程。方法不是没有，其实可以很简单的说明。其一，访问是个学习过程，连语言和名词都是学习范围。你问你的问题，让被访人回答。他听不明你只要记录清楚他听不明，千万不要解释，否则变了指导被访人怎样回答你的问题。其二，最好的问题是最简单的问题，也就是‘什幺’：这是什幺﹖用来做什幺？有什幺发生﹖其三，注意被访人生平，因为你需要知道他跟你讲的事和他的经历有什幺关系。但是你不能要求他给你顺序的回答。人谈话不一定有系统，你需要让他讲，你自己来整理。有时候你等半天才讲到一句对你写历史有用的资料。注意被访人用什幺办法表达时间：他/她结婚前后，父亲过世前后，战争爆发前后，乡村某件事情前后。其
四，整理的时候，资料一定需要清楚三方面的来源，就是说：哪些资料是被访人自己经历的，哪些是他听人家讲的，哪些是他自己猜的，应该能分别出来。其五，一定要做笔记。没有笔记的访问资料写文章时一定不能用。让历史学者不根据笔记写历史，就是让他乱写。你的读者绝对有理由怀疑你采访的历史，你最好的保证就是清楚的笔记。我从来没有上过口述历史课，这些习惯都只是从经验学回来的。
我们记录口述历史并非表示我们排除文字材料。相反的，我们记录口述历史，同时也在新界搜集书写资料。我们当然并非搜集乡村文书的始创者。早在60年代，港大罗香林教授和伦敦亚非学院的Hugh Baker博士(现在是教授)，已经在新界收集族谱。以后，林天蔚和萧国健两位先生在猷他学会资助下，继续了这项活动。我们研究新界史的人，从他们的工作得益不少。但是他们除了族谱外，没有搜集其它文书(萧先生一直有注意碑记，应该一提)。从搜集文书方面来说，到我们开始口述历史计划的时候，差不多已经是太迟了。乡民说也有很多在日治时期当燃料烧掉。水淹虫蛀已经毁坏了新界乡村战后剩下来的大部分文书。资料越罕有越感觉宝贵。所以我决定的办法是，不论内容，凡是村民愿意借给我们复印的文件，我们全部复印。这些材料，后来钉装成《新界文献》，可能有两万，我没有数过。这是一批研究乡村历史很宝贵的材料。从一开始，这批文献就全部公开复印，放在香港和外国的图书馆。在香港，中文大学联合书院、大会堂图书馆、和新界沙田图书馆都藏有复印本。香港大学冯平山图书馆还把它做成二十多卷显微胶卷。在国外，英国大英图书馆、美国史丹佛大学胡佛图书馆、日本东京大学东洋文化研究所都有复印本。
文书的搜集得到夏思义博士的不少帮助。我认识夏博士的时候，他是新界沙田地区的理民府。夏博士是研究英国中古史出身，对英国的教区尤其有研究。我从他的中古史心得，得到很多启发。《新界文献》很大部分是我们一起搜集的。也因为得到他的支持，新界沙田图书馆特别成立了一个乡村文献的部门。部门内现存的海下村历史文献，也是夏博士出力募捐来的。
我的《中国乡村社会的结构：香港新界东部的宗族与乡村》就是用口述、碑记、文书、观察等材料写成的。出版后，所有读过的人都说很难懂，所以可能应该在这里交代一下。这本书出发的时候，受弗里德曼的影响比较多。写成的时候，
主要的论点是华德英的论点。我有时候怀疑整本书在替华德英做注脚。
写这本书经过两个不同的过程。研究开始时，我在追寻新界乡村的历史。我不知道可以追到多远。香港政府的文件里面留下不少大概是1899年新界割让时候的记录，从这些记录，我们对清末新界社会有些基本的概念。这些记录也是弗里德曼在他第二本有关华南宗族的书中应用到的材料。加在这个基础上的，就是我当时相信可以从礼仪活动重构社会史的观念下找回来的资料。从这里出发，可以重构乡村联盟的变迁，相当清楚地知道乡村联盟是什么时候成立，从什么背景成立，成立后有什么变化(‘打醮’往往是乡村联盟的文化遗传)。割让前，这些联盟叫‘约’，很明显是太平军以后团练机构的变形。问题是，假如太平军以前的乡村联盟不是 ‘约’，它可以是什么模式？一问这个问题，就引起现在有些书还称为‘五大族’的问题。‘五大族’的问题，是Hugh Baker首先弄错，以为新界一直以来有候、廖、邓、彭、文五个“家族”。这是个后来的观念。割让前，新界根本不是一个整体。深圳社学只代表本地人，是个乡绅的管理机构，其中不止五姓。未有深圳社学之前，没有一个代表全新界的机构，但是有几个代表乡绅的团体。其中一个是上水报德祠。报德祠有新和旧两个约。旧约不知始创年代，新约创于1908 年。五个“大姓”是上水报德祠新约的参与者。旧约只有四姓，大概成立于清初。清初海禁后才兴起的上水廖姓已经是其中成员。海禁前新界东部势力最大的龙跃头邓姓，于明代中期后兴起。明初，龙跃头邓姓还是东莞伯何真的部下，田产都依附到何真势力之下，何真抄家后才收回来。关于田产这点，龙跃头邓姓的族谱有记录，但是因为港大冯平山图书馆把这本书编错了姓氏，一直没有人注意。至于何真与新界的关系，传说之中有好几个故事。除了传说外，我还很幸运地在剑桥大学图书馆偶然翻到《庐江郡何氏家记》的记录。这本《庐江郡何氏家记》是除了很有问题的大庙宋代碑刻外，新界最早的文字记录。
我在访问过程中，一直在追寻这个故事。我很记得，有一天，大概在1982年，我在元朗访问了两位老先生，知道了一点有关深圳社学的事情并得到一件打官司的文件，坐上了公共汽车，感觉松了一口气，好象整个新界历史的脉络开始有头绪了的样子。我的书，原来就是打算把这个故事顺历史时间写下来。书稿弄过好几次(那时还未用电脑书写)，才发现不能写下去，因为读者不会明白我利用宗教礼仪来找寻社会史线索的办法。所以，最后把这个历史重构的部分，归纳到